Mircea Eliade - L'alchimie Héllénistique & Taoïste

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211.L'ALCHIMIE HELLENISTIQUE.

Les historiens des sciences distinguent trois époques dans la formation de l'alchimie gréco-égyptienne: 1) l'époque des recettes techniques se rapportant aux opérations d'alliage, de teinture et d'imitation de l'or (p.ex., les Papyri de Leyden et de Stockholm, qui datent du IIIe siècle av. J.-C.); 2) l'époque philosophique, inaugurée très probablement par Bolos de Mendès (IIe siècle av. L-C.) et qui se manifeste dans les Physika kai Mystica, traité apocryphe attribué à Démocrite ; 3) enfin, l'époque de la littérature alchimique proprement dite, celle de Zosime (IIIe - Ive siècle) et de ses commentateur (Ive-Vie siècle). Bien que le problème de l’origine historique de l'alchimie alexandrine ne soit pas encore résolu, on pourrait expliquer la brusque apparition des textes alchimiques autour de l’ère chrétienne comme le résultat de la rencontre entre le courant ésotérique représenté par les Mystères, le néo-pythagorisme et le néo-orphisme, l'astrologie, les "sagesses orientales révélées", le gnosticisme, etc., courant ésotérique qui était surtout le fait des gens cultivés, de l'intelligentsia -- et les traditions « populaires », gardiennes des secrets de métier et des magies et techniques d’une très grande Antiquité. Un phénomène analogue se constate en Chine avec le taoïsme et le néo-taoïsme, et dans l'inde avec le tantrisme et le Hatha-yoga. Dans le monde méditerranéen, ces traditions "populaires » ont prolongé jusqu'a l'époque hellénistique un comportement spirituel de structure archaïque. Comme nous l'avons vu (§ 209), l’intérêt croissant pour les techniques et les sciences traditionnelles concernant les substances, les pierres précieuses, les plantes, caractérise toute cette époque de l'Antiquité.

À quelles causes historiques devons-nous attribuer la naissance des pratiques alchimiques ? Nous ne le saurons sans doute jamais. Mais il est douteux que l’alchimie se soit constituée en discipline autonome en partant des recettes pour contrefaire ou imiter l’or. L’Orient hellénistique avait hérité toutes ses techniques métallurgiques de la Mésopotamie et de l'Egypte, et l'on sait que, dès le XIVe siècle avant notre ère, les Mésopotamiens avaient mis au point l'essai de l'or. Vouloir rattacher une discipline qui a hanté 2 000 ans le monde occidental aux efforts déployés pour contrefaire l'or, c'est oublier l'extraordinaire connaissance qu'avaient les Anciens des métaux et des alliages; c'est aussi mésestimer leurs capacités intellectuelles et spirituelles. La transmutation, but principal de l'alchimie hellénistique, n'était pas, dans l'état contemporain de la science, une absurdité, car l'unité de la matière était depuis quelque temps un dogme de la philosophie grecque. Mais il est difficile de croire que l'alchimie soit sortie des expériences entreprises pour valider ce dogme et démontrer expérimentalement l'unité de la matière. On voit mal une technique spirituelle et une sotériologie prenant leur source dans une théorie philosophique.

D'autre part, lorsque l'esprit grec s'applique à la science, il fait preuve d’un sens extraordinaire d’observation et de raisonnement. Or, ce qui nous frappe en lisant les textes des alchimistes grecs, c'est leur manque d’intérêt pour les phénomène s physico-chimiques, c ‘ est- à-dire justement l'absence de l'esprit Scientifique . Comme le remarque Sherwood Taylor : « Tous ceux qui utilisaient le soufre ne pouvaient pas ne pas remarquer les phénomènes curieux qui se produisent après sa fusion et l’échauffement consécutif du liquide. Or, bien que le soufre soit mentionné des centaines de fois, il n'est jamais fait allusion à l’une quelconque de ses caractéristiques en dehors de son action sur les métaux. Il a là un tel contraste avec l’esprit de la science grecque classique, qu’il nous faut en conclure que les alchimistes n'étaient pas intéressés par les phénomènes naturels qui ne servaient pas leurs buts. Pourtant, c’est une erreur de ne voir en eux que des chercheurs d’or, car le ton religieux et mystique, surtout dans les ouvrages tardifs, s'accorde mal avec l'esprit des chercheurs de richesses […]. On ne trouvera dans l'alchimie aucune amorce d’une science […]- Jamais l'alchimiste n'emploie de procédés scientifiques (2)." Les textes des anciens alchimistes montrent « que ces hommes n’étaient pas intéressés à faire de l’or et ne parlaient pas en réalité de l'or réel. Le chimiste qui examine ces ouvrages éprouve la même impression qu'un maçon qui voudrait tirer des informations pratiques d’un ouvrage de franc-maçonnerie » (Sherwood Taylor , A Survey, p. 138).

Si donc l’alchimie ne pouvait pas naître du désir de contrefaire l'or (l'essai de l'or était connu au moins depuis douze siècles), ni d'une technique scientifique grecque (nous venons de voir le manque d'intérêt des alchimistes pour les phénomènes physico-chimiques et tant que tels), force nous est de chercher ailleurs les "origines" de cette discipline sui generis. Bien plus que la théorie philosophique de l’unité de la matière, c’est probablement la vielle conception de la Terre-Mère porteuse des minerais-embryons (cf. § 15) qui a cristallisé la foi dans une transmutation artificielle, c'est-à-dire opérée en laboratoire. C’est la rencontre avec les symbolisme, les mythologies et les techniques des mineurs, des fondeurs et des forgerons qui a vraisemblablement occasionné les premières opérations alchimiques. Mais c’est surtout la découverte expérimentale de la Substance vivante, telle qu’elle était sentie par les artisans, qui a du jouer le rôle décisif. En effet, c’est la conception d'une Vie complexe et dramatique de la Matière qui constitue l’originalité de l’alchimie par rapport à la science grecque classique. On est fondé à supposer que l’expérience de la vie dramatique de ta Matière fut rendue possible par la connaissance des Mystères gréco-orientaux.

Le scénario des « souffrances », de la « mort » et de la « résurrection » de la Matière est attesté dès le commencement dans la littérature alchimique gréco-égyptienne. La transmutation, l'opus magnum qui aboutit à la Pierre philosophale, s'obtient en faisant passer la matière par quatre phases, dénommées, en fonction des couleurs que prennent les ingrédients, mélansis (noir), leúkosis (blanc), xánthosis (jaune) et iosis (rouge). Le "noir" (la nigredo des auteurs médiévaux) symbolise la "mort". Mais il convient de souligner: les quatre phases de l’opus sont déjà attestées dans les Physika kai Mystika pseudo-démocrites, donc dans le premier écrit proprement alchimique (Iie-Ier siècle av. J.-C.). Avec des variantes sans nombre, les quatre (ou cinq) phases de l’œuvre (nigredo, albedo, citrinitas, rubedo parfois viriditas, parfois cauda pavonis) se maintiennent à travers toute l'histoire de l'alchimie arabe et occidentale.

Il y a plus encore : c’est le drame mystique du dieu - sa passion, sa mort, sa résurrection - qui est projeté sur la Matière pour la transmuer. En somme, l’alchimiste traite la Matière comme la divinité était traité dans les Mystères : les substances minérales "souffrent", « meurent », « renaissent » a un autre mode d’être, c’est-à-dire sont transmuées.

Dans son Traité sur l‘Art (III, 1, 2-3) Zosime rapporte une vision qu'il a eu en rêve: un personnage du nom d'Ion lui révèle qu'il a été percé par l'épée, taillé en pièces, décapité, écorché, brûlé dans le feu, et qu’il a souffert de tout cela « afin de pouvoir changer son corps en esprit". En se réveillant Zosime se demande si tout ce qu’il a vu en rêve ne se rapporte pas au processus alchimique de la combinaison de l'Eau, si Ion n'est pas la figure, l'image exemplaire de l'Eau. Comme la montré Jung, cette Eau est l'aqua permanens des alchimistes et ses "tortures" par le Feu correspondent à l'opération de separatio (3).

Remarquons que la description de Zosime rappelle non seulement le démembrement de Dionysos et des autres "dieux mourants" des Mystères (dont la "passion" est, sur un certain plan, homologable aux divers moments du cycle végétal, surtout les tortures, la mort et la résurrection de l'"Esprit du blé"), mais qu'elle présente des analogies frappantes avec les visions initiatiques des chamans et, en général avec le schéma fondamental de toutes les initiations archaïques. Dans les initiations chamaniques, les preuves, bien que subies « en état second », sont parfois d'une extrême cruauté: le futur chaman assiste en rêve à sa propre mise en pièces, à sa décapitation et à sa mort (4). Si l'on tient compte de l’universalité de ce schéma initiatique et, d'autre part, de la solidarité entre les travailleurs de métaux, les forgerons et les chamans ; si l’on songe que les anciennes confréries méditerranéennes de métallurgiste s et de forgerons disposaient, très vraisemblablement, de Mystères qui leur étaient propres, on en vient à situer la vision de Zosime dans un univers spirituel propre aux sociétés traditionnelles. Du coup, on mesure la grande innovation des alchimistes: ils ont projeté sur la Matière la fonction initiatique de la souffrance. Grâce aux opérations alchimiques, homologuées aux « tortures», à la "mort" et à la "résurrection » du myste, la substance est transmuée, c'est-à-dire obtient un mode d’être transcendantal : elle devient de l’« Or ». L'or, on le sait, est le symbole de l’ immortalité. La transmutation alchimique équivaut donc à la perfection de la matière (5) et, pour l’alchimiste, à l'achèvement de son « initiation ».

Dans les cultures traditionnelles, les minerais et les métaux étaient regardés comme des organismes vivants : on parlait de leur gestation de leur croissance et de leur naissance, on parlait même de leur mariage (cf. § 15). Les alchimistes gréco-orientaux ont adopté et revalorisé toutes ces croyances archaïques. La combinaison alchimique du soufre et du mercure est presque toujours exprimée en termes de « mariage ». Mais ce mariage est aussi une union mystique entre deux principes cosmologiques. Là est la nouveauté de la perspective alchimique : la Vie de la Matière n’est plus signifiée en termes de hiérophanies « vitales », comme dans la perspective de l’homme archaïque, mais elle acquiert une dimension « spirituelle »; autrement dit : en assumant la signification initiatique du drame et de la souffrance, la Matière assume aussi le destin de l’Esprit. Les
"épreuves initiatiques", qui, sur le plan de l’Esprit, aboutissent à la liberté, à l’illumination el à l’immortalité, conduisent sur le plan de la Matière à la transmutation, a la Pierre philosophale. On pourrait comparer cette revalorisation audacieuse d’un scénario mythico-rituel immémorial (la gestation et la croissance des minerais dans le sein de la Terre-Mère; le fourneau assimilé à une nouvelles matrice tellurique, où le minerai achève sa gestation; le mineur et le métallurgiste se substituant à la Terre-Mère pour accélérer et parfaire la "croissance" des minerais) à la "transmutation" des vieux cultes agraires en religion à Mystères. On mesurera plus tard les conséquences de cet effort pour « spiritualiser » la Matière, pour la « transmuer ».

(1) Voir M. Eliade, Forgerons et Alchimistes (2e édition, 1 977), p 123 sq.
(2) Sherwood Taylor , A Survey of Greek Alchemy, p. 110. Cf. aussi, par le même auteur, "Origins of Greek Alchemy", p42 sq.
(3) C. G. Jung, « Die Visionen des Zosimus » p 153 sq.
(4) Cf M. Eliade, Le Chamanisme, p. 52 sq. et passim.
(5) C.G Jung, Psychologie und Alchemie, p 416 sq. parle de la rédemption par l'œuvre alchimique, de l'anima mundi, captive dans la Matière. Cette conception, d’origine et de structure gnostiques, a certainement été partagée par certains alchimistes: : elle s’intègre d’ailleurs dans tout ce courant de pensée eschatologique qui devait aboutir à la conception de l’apocatastase du Cosmos. Mais, au moins à ses débuts, l'alchimie ne postulait pas la captivité de l’anima mundi dans la Matière; bien que, obscurément, celle-ci fût encore sentie comme la Terra Mater.

Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, tome 2 : De Gautama Bouddha au triomphe du christianisme , ed. Payot, P 278-282

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134. LES TAOÏSTES ET L'ALCHIMIE.

Certains rites et mythologies des métallurgistes, des fondeurs et des forgerons ont été repris et réinterprétés par les alchimistes. Les Conceptions archaïques touchant la croissance des minerais dans le « ventre » de la Terre, la transformation naturelle des métaux en or, la valeur mystique de l'or, aussi bien que le complexe rituel « forgerons - confréries initiatiques - secrets de métier », se retrouvent dans l’ enseignement des alchimiste.
Les spécialistes ne sont pas accord sur les origines de l’alchimie chinoise ; on discute encore les dates des premiers textes mentionnant des opérations alchimiques. En Chine come ailleurs, l’alchimie se définit par une double croyance : 1) dans la transmutation des métaux en or, et 2) dans la valeur « sotériologique » des opérations accomplies afin d'obtenir ce résultat. Les références précises à ces deux croyances sont attestées en Chine à partir du IVe siècle av. J.-C. On s'accorde à considérer Tsou Yen, un contemporain de Mencius, comme le "fondateur" de l'alchimie (1). Au IIe siècle av. J.-C., le rapport entre la préparation de l'or alchimique et l'obtention de la longévité-immortalité est clairement reconnu par Liu An et par d'autres auteurs (2).
L'alchimie chinoise se constitue, en tant que discipline autonome en utilisant : 1) les principes cosmologiques traditionnels; 2) les mythes en rapport avec l'élixir de l'immortalité et les Saints immortels; 3) les techniques poursuivant à la fois le prolongement de la vie, la béatitude et la spontanéité spirituelle. Ces trois éléments - principes, mythes et techniques - appartenaient à l'héritage culturel de la protohistoire, et ce serait une erreur de croire que la date des premiers documents qui les attestent nous livre également leur âge. La solidarité est évidente entre la "préparation de l'or", l'obtention de la "drogue d'immortalité" et l'"évocation" des Immortels: Luan Tai se présente devant l'empereur Wou et l'assure qu'il peut opérer ces trois miracles, mais il ne réussit qu'à "matérialiser" les Immortels (3). Le magicien Li Chao-kioun recommande à l'empereur Wou de la dynastie Han : "Sacrifiez au fourneau (tsao) et vous pourrez faire venir des êtres (surnaturels); lorsque vous aurez fait venir les êtres (surnaturels), la poudre de cinabre pourra être transmuée en or jaune; quand l'or jaune aura été produit, vous pourrez faire des ustensiles pour boire et pour manger et vous aurez alors une longévité prolongée. Lorsque votre longévité sera prolongée, vous pourrez voir les bienheureux (hsien) de l'île P'ong-lai qui est au milieu des mers. Quand vous les aurez vus, et que vous aurez fait les sacrifices fong et chan, alors vous ne mourrez pas (4)." La quête de l'élixir était donc liée à la quête des îles lointaine et mystérieuses, où vivaient les "Immortels": rencontrer les Immortels, c'était dépasser la condition humaine et participer à une existence atemporelle et béatifique (5).
La recherche de l'or impliquait également une quête de nature spirituelle. L'or avait un caractère impérial: il se trouvait au "Centre de la Terre" et était dans les rapports mystiques avec le chüe (réalgar ou sulfure), le mercure jaune et la Vie future (les "Sources jaunes"). C'est ainsi qu'il est présenté dans un texte de 122 av. J.-C., Huai-nan-tzu, où nous trouvons attestée également la croyance dans une métamorphose précipitée des métaux (6). Comme son répondant occidental, l'alchimie chinoise contribue à l'œuvre de la Nature en précipitant le rythme du Temps. L'or et le jade, du fait qu'ils participent au principe Yang, préservent les corps de la corruption. Pour les même raison, les vases en or alchimique prolongent la vie à l'infini (7). D'après une tradition conservée dans Lie Hsien Ch'üan chuan ("les biographies complètes des Immortels"), l'alchimiste Wei Po-yang avait réussi à préparer les "pilules d'immortalité": ayant avalé, avec un de ses disciples et son chien, quelques-unes de ces pilules, ils avaient quitté la Terre en chair et en os et étaient allés rejoindre les autres immortels (8).
L'homologation traditionnelle entre le microcosme et le macrocosme rapportait les cinq élément cosmologiques (eau, feu, bois, air, terre) aux organes du corps humain: le cœur à l'essence du feu, le foie à l'essence du bois, les poumons à l'essence de l'air, les reins à l'essence de l'eau, l'estomac à l'essence de la terre. Le microcosme qu'est le corps humain est à son tour interprété en termes alchimiques: "le feu du cœur est rouge comme le cinabre et l'eau des reins est noire comme le plomb", etc. (9). Par conséquent, l'homme possède, dans son propre corps, tous les éléments qui constituent le Cosmos et toutes les forces vitales qui assurent son renouvellement périodique. Il s'agit seulement de renforcer certaines essences. D'où l'importance du cinabre, due moins à sa couleur rouge (couleur du sang, le principe vital) qu'au fait que, mis dans le feu, le cinabre produit le mercure. Il recèle donc le mystère de la régénération par la mort (car la combustion symbolise la mort). Il en résulte que le cinabre peut assurer la régénération perpétuelle du corps humain et, en fin de compte, il peut procurer l'immortalité. Le grand alchimiste Ko Hung (283-343) écrit que dix pilules d’un mélange de cinabre et de miel prises durant un an font redevenir noirs les cheveux blancs et repousser les dents tombées, et si l'on Continue au-delà d'un an, on obtient l’ immortalité (10).
Mais le cinabre peut également être créé à l’intérieur du corps humain au moyen surtout de la distillation du sperme dans les « Champs de cinabre » (cf p. 39). Un autre nom de ces Champs de cinabre, région secrète du cerveau munie de la « chambre pareille à une grotte», est K’ouen-louen. Or, le K’ouen-louen est une Montagne fabuleuse de la mer de l’Ouest, séjour d’immortels. « Pour y pénétrer par la méditation mystique, on entre dans un état “chaotique” (houen) ressemblant a l'état primordial, paradisiaque, "inconscient" du monde incréé(11).»
Retenons ces deux éléments : 1° ) l‘homologation de la Montagne mythique K’ouen-louen aux régions secrètes du cerveau et du ventre ; 2° ) le rôle accordé à l’état « chaotique », qui, une fois réalisé par la méditation, permet de pénétrer dans les Champs de cinabre et rend ainsi possible la préparation alchimique de l’embryon de l’immortalité. La Montagne de la mer de l’Ouest, Séjour des Immortels, est une image traditionnelle et très ancienne du « Monde en petit », d’un Univers en miniature. La Montagne K‘ouen-louen a deux étages : un cône droit surmonté d’un cône renversé (12) . Autrement dit,
il a la forme d’une gourde, tout comme le fourneau de l’alchimiste et la région secrète du cerveau. Quant à l’état « chaotique » réalisé la méditation et indispensable à l‘opération alchimique, il est comparable à la materia prima, la massa confusa de l'alchimie occidentale (13). La materia prima ne doit pas être comprise uniquement comme une structure primordiale de la substance, mais aussi comme une expérience intérieure de l’alchimiste. La réduction de la matière à sa condition première d’absolue indifférenciation correspond, sur le plan de l’expérience intérieure, a la régression au stade prénatal. Or, nous l’avons vu, le thème du rajeunissement et de la longévité par le regressus ad uterum constitue l’un des premiers objectifs du taoïsme. La méthode la plus usitée est la "respiration embryonnaire (t'ai-si) mais l’alchimiste obtient également ce retour au stade de l’embryon par la fusion des ingrédients
dans son fourneau (14)
A partir d’une certaine époque , l'alchimie externe (wai- tan) est considérée comme «exotérique» et elle est opposé à l'alchimie interne de type yogique (nei tan), déclarée, elle seule «ésotérique». Le nei tan devient ésotérique parce que l’élixir est préparé dans le corps même de l’alchimiste par des méthodes de « physiologie subtiles», et sans l'aide des substances végétales ou minérales. Les métaux «purs » (ou leurs « âmes » ) sont identifiés aux diverses parties du corps, et les processus alchimiques, au lieu d’être réalisés dans le laboratoire, se déroulent dans le corps et dans la conscience de l'adepte. Le corps devient le creuset dans lequel le « pur » mercure et le « pur » plomb, aussi bien que le semen virile et que le souffle, circulent et fusionnent.
En se combinant, les forces Yang et Yin. Engendrent l’« embryon mysterieux » (l' « élixir de la vie », la « Fleur jaune »), l'être immortel qui finira par s'évader du corps par l'occiput et monter au ciel (cf. p. 39). Le nei tan peut être considéré comme une technique analogue à la « respiration embryonnaire », avec la différence que les processus sont décrits dans la terminologie de l'alchimie ésotérique. La respiration est homologuée à l’acte sexuel et à l'œuvre alchimique - et la femme est assimilée au creuset (15).
Nombre d’idées et de pratiques que nous venons de présenter dans les deux dernières sections sont attestées dans les textes à partir des périodes Ch'in et Han (221 av. J.-C.-220 ap. J.-C.); ce qui n‘implique pas nécessairement qu'elles étaient Inconnues auparavant. Il nous a paru opportun de les discuter dès maintenant, car les techniques de longue vie et, dans une certaine mesure, l'alchimie font partie intégrante du taoïsme ancien. Mais il faut ajouter que, à l'époque des Han, Lao tseu était déjà divinisé et que le taoïsme, organisé en institution religieuse indépendante, avait assumé une mission messianique et inspirait des mouvements révolutionnaires. Ces développements plus ou moins inattendus nous retiendront plus tard (cf. chap. XXXV dans le IIIe volume). Pour l'instant, il suffit de rappeler que déjà dans un texte d'env. 165 av. J.-C., Lao tseu était considéré comme une émanation du Chaos primordial et assimilé à P'an-kou, l'anthropomorphe Cosmique (§ 129) (16).
Quant à la "religion taoïste" (Tao Kiao), elle fut fondée, vers la fin du IIe siècle ap. J.-C., par Tchang Tao-Ling; après avoir obtenu l'élixir d'immortalité, Tchang s'éleva au Ciel et reçut le titre de "Maître céleste" (t'ien shih). Il instaura dans la province de Sseu-tch'ouan une "taocratie", dans laquelle convergeaient les pouvoirs temporel et spirituel. Le succès de la secte doit beaucoup au talent de guérisseur de leur Chef. Comme nous aurons l'occasion de le voir (cf. chap. XXXV, volume III), il s'agit plutôt d'une thaumaturgie psychosomatique, renforcée par les repas pris en commun, lorsqu'on partageait les vertus du Tao. La cérémonie orgiastique mensuelle, l'"union des souffles", poursuivait le même objectif (cf. p. 35). Or, un espoir similaire de régénération par le Tao caractérise un autre mouvement taoïste, la secte de la "Grande Paix" (T'ai-p'ing). Déjà au premier siècle ap. J.-C., le fondateur du mouvement présenta à l'Empereur un ouvrage à visée eschatologique. Le Livre, dicté par des esprits, révélait les moyens susceptibles de régénérer la dynastie Han. Ce réformateur inspiré fut mis à mort, mais son messianisme continua de hanter les fidèles. En 184, le chef de la secte, Chang Chüeh, proclama l'imminence de la renovatio et annonça que le "Ciel bleu" doit être remplacé par le "Ciel jaune" (pour cette raison les fidèles portaient des turbans jaunes). La révolte qu'il déclencha faillit renverser la dynastie. Finalement la révolte fut étouffée par les troupes impériales, mais la fièvre messianique se prolongea pendant tout le Moyen-Âge. Le dernier chef des "Turban jaunes" fut exécuté en 1112.

(1) Voir H. Dubs, "Beginnings of Alchemy", p 77; cf. Joseph Needham Science and Civilization in China, vol V: 2, p 12.
(2) Needham, op. cit., p 13.
(3) Edouard Chavannes, les Mémoires historiques de Sse-ma-Ts'ien, III, p 479.
(4) Ibid. III, p 465.
(5) La recherche des Immortels habitant les îles lointaines occupa les premiers empereurs de la dynastie Tsin (219 av. J.-C.; Sse-ma-Ts'ien, Mémoires, II, p141-152; III, p 437) et l'empereur Wou de la dynastie Han (en 110 av. J.-C.; ibid. p 499, Dubs, op.cit, p66)
(6) Fragment traduit par Dubs, p. 71-72. Il est possible que ce texte provienne de l'école Tsou Yen, sinon du Maître lui-même, contemporain de Mencius, IVe siècle (Ibid. p. 74). La croyance dans la métamorphose naturelle des métaux est assez ancienne en Chine; voir surtout Joseph Needham Science and Civilization, III, p. 636 sq.
(7) Voir les textes cités dans M.Eliade, Forgerons et Alchimistes (2e éd., 1977), p. 96 sq.
(8) Lionel Giles, Chinese Immortals, p. 67 sq. L'"immortalité corporelle" était habituellement obtenue en absorbant des élixirs préparés en laboratoire; cf. Needha, op. cit., V,2, p. 93 sq.
(9) Texte cité dans Forgerons et Alchimistes p.99.
(10)James R. Ware, The Nei P'ien of Ko Hung, p. 74 sq. Le cinabre comme drogue de longévité est mentionné déjà au premier siècle avant notre ère dans le recueil des biographie légendaires des Immortels taoïstes, Lie-sien tchouan. Après avoir absorbé du cinabre pendant quelques années, certain Maître " est redevenu semblable à un adolescent", un autre "fut capable de se déplacer en volant",etc.; cf. Max Kaltenmark, Le Lie-sien tchouan, p 271, 146-147, etc.
(11)Roef Stein, "Jardins en miniature d'Extrême-Orient", p. 54. Voir aussi Granet, La Pensée Chinoise, p. 357 sq.
(12)Sur la protohistoire de ce symbolisme, cf. Carl Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung, p. 33 sq., 160 sq.
(13) Voir Forgerons et Alchimistes, p. 130 sq., et le IIIe tome du présent ouvrage.
(14) Cf. le texte cité dans Forgerons et Alchimistes, p. 102. Ce « retour à la matrice » n’est que le développement d’une conception plus ancienne et plus répandue, attestée déjà à des niveaux archaïques de culture : la guérison par un retour Symbolique aux origines du Monde, c'est-à-dire par la réactualisation de la cosmogonie (voir Aspects du mythe, p. 37 sq.). Les taoïstes et les alchimistes chinois ont repris et parfait cette méthode traditionnelle: au lieu de la réserver à la guérison de diverse maladies, ils l'ont appliquée avant tout pour guérir l'homme de l'usure du Temps, c'est-à-dire de la vieillesse et de la mort.
(15) Cf. R. H. van Gulik, Erotic color prints, p115 sq.
(16) "Lao-tseu transforma son corps. Son œil gauche devint la lune; sa tête devint le mont K'ouen-louen, sa barbe devint les planètes et les mansions; ses os devinrent les dragons; sa chair devint les quadrupèdes; ses intestins devinrent les serpents; son ventre devint la mer, etc." (texte traduit par Maspero, Le Taoïsme, p.108)

Histoire des croyances et des idées religieuses, p42-46